Evando Nascimento
especial para a Folha

Pensador francês de origem argelina, Jacques Derrida teve seus primeiros livros publicados nos anos 60, fazendo parte da geração que inclui, entre outros, Michel Foucault, Gilles Deleuze e Roland Barthes. "Desconstrução" tem sido a categoria que os críticos mais identificam ao pensamento derridiano, comparecendo já em seus primeiros textos, tais como "A Escritura e a Diferença" e "La Dissémination". O próprio Derrida jamais subscreveu o abuso da palavra, preferindo utilizá-la entre aspas e no plural, para indicar o modo especial como desloca alguns dos pressupostos da chamada metafísica ocidental.
Os textos que publicou nos últimos anos, tais como "Espectros de Marx", "Politiques de l'Amitié", "De l'Hospitalité" e "Fé e Saber" se debruçam cada vez mais sobre questões do campo da ética e da política, propondo todavia um enfoque diferencial em relação a abordagens tradicionais dessa problemática. Três pensadores foram fundamentais para Derrida recolocar a questão ética em outros termos: Nietzsche, Lévinas e Freud.
Tais autores, entre outros assuntos, foram analisados pelo filósofo na entrevista a seguir, realizada no Café do Hotel Lutétia, em Paris, próximo à Escola de Altos Estudos em Ciências, onde Derrida ministra seus seminários, tratando atualmente da pena de morte.

No ano passado o sr. fez a conferência de abertura dos "Estados Gerais da Psicanálise" na Sorbonne. Quais são hoje as formas de "resistência" à psicanálise como instituição? O que é feito do legado de Freud e de Lacan?
A palavra resistência é carregada de sentido no vocabulário e na lógica da psicanálise. Escrevi um livro que se chama "Résistances de la Psychanalyse" para mostrar como a resistência é um conceito psicanalítico. É uma palavra que pode designar a resistência do mundo e da sociedade à psicanálise, e Freud teve essa experiência imediatamente após a invenção da psicanálise; mas também designa a resistência no interior da psicanálise, ou seja, a resistência dos próprios psicanalistas às exigências, às injunções, ao próprio pensamento psicanalítico. Tentei analisar simultaneamente as raízes comuns dessa resistência que vem de fora e de dentro. Evidentemente ela sempre ocorreu, dando-se como processo interminável, mas ganhou formas diferentes a cada momento da história da psicanálise. E, na conferência a que o sr. faz alusão (publicada no Brasil pela Editora Escuta, com o título de "Estados-da-Alma da Psicanálise), tentei explicar -ou me explicar- o que se passa hoje no campo mundial da psicanálise: o que resiste à psicanálise de fora e de dentro.
Enfatizei isso com referência a certos textos de Freud, em especial textos sobre a guerra, a sua troca de cartas com Einstein. Tentei imaginar o que poderia ou deveria ser hoje a resposta da psicanálise a fenômenos específicos da atualidade, a globalização, a consolidação do direito internacional, o conceito de guerra, as novas formas da crueldade, as novas formas do mal e naturalmente muitas coisas nessa conferência giram em torno desse conceito de crueldade, que Freud utiliza amplamente: "Grausamkeit". Ele mostra ser ela uma realidade que, de certo modo irredutível, encarna no homem uma pulsão de crueldade, uma pulsão de poder, uma pulsão de morte. Mas Freud ao mesmo tempo convoca essa pulsão cruel à paz, ao domínio sempre pela cultura. E pude indagar qual poderia ser hoje a tarefa dos psicanalistas diante da transformação do mundo: a crise da soberania, a transformação do direito internacional, a questão da pena de morte. Tudo isso é colocado no interior dessa conferência para marcar, ao mesmo tempo, a especificidade insubstituível das tarefas da psicanálise, aquilo que somente a psicanálise "sem álibi" -e a expressão "sem álibi" retorna frequentemente na conferência- é convocada a fazer -e que infelizmente até agora ela não fez. Ou seja, ajustar a suas próprias ações um novo pensamento e uma nova lógica do inconsciente e, consequentemente, uma nova definição da responsabilidade, da ética, da moral e da política.
Como a psicanálise pode hoje ser levada em consideração por todos os que têm a tarefa de transformar o direito internacional, o conceito do político, mas também como pode ajudar a pensar a ética de uma outra maneira? A partir do momento em que a referência à intencionalidade livre do eu soberano não é mais a instância última da decisão ética, jurídica ou política, como se pode manter uma idéia de responsabilidade? O que é a responsabilidade diante da psicanálise? Estou falando de um valor de responsabilidade ética, bem como jurídica ou política. Quanto a meu interesse pelos legados de Freud e de Lacan, é preciso levar em conta esses dois grandes momentos da psicanálise, quer dizer, herdá-los e ver o que nessa herança ainda solicita questões de tipo desconstrutor. É o que sempre procuro fazer quando leio Freud e Lacan: reconhecer a necessidade dos procedimentos metodológicos deles, tentando do mesmo modo determinar o preço que eles têm a pagar por seus textos e inovações, especialmente quais são os limites metafísicos desse pensamento. A herança é algo de muito complicado e contraditório, trata-se de ser fiel sem dogmatismo e de às vezes contradizer ou construir uma crítica por fidelidade. A esse respeito creio que não se trata no caso de Freud e de Lacan de duas heranças distintas. O próprio Lacan era um herdeiro de Freud e, por antecipação, já tinha colocado muitas questões a Freud. Assim é uma herança sobredeterminada, e há muito me encontro numa espécie de debate e de explicação bem animados com os dois.

Seus livros recentes tratam de questões como as do estrangeiro, da hospitalidade, do dom e de outros temas que tradicionalmente pertencem ao domínio da ética e de política. Por que o sr. utiliza pouco essas palavras?
Utilizo raramente essas palavras, ética e política, porque, para resumir, elas se prestam frequentemente a mal-entendidos. Quanto à ética, o que me interessa não é propor uma ética ou o conteúdo de uma ética, mas pensar o que quer dizer a eticidade da ética. Como, onde aparece ou o que é a ética? Um dos paradoxos do que tento propor é que só há ética, só há responsabilidade moral, como se diz, ou decisão ética, ali onde não há mais regras ou normas éticas. Se há regras ou se há uma ética disponível, nesse caso basta saber quais são as normas e proceder à sua aplicação, e assim não há mais decisão ética. O paradoxo é que, para haver decisão ética, é preciso que não haja ética, que não haja regras nem normas prévias. É preciso reinventar cada situação singular ou regras que não existem previamente. Se tenho, portanto, tanta dificuldade em utilizar essa palavra é, em particular, porque paradoxalmente sinto que a exigência de uma responsabilidade ética implica a ausência de uma ética, de um sistema ético e de uma norma ética.
Diria a mesma coisa em relação ao político, acrescentando o seguinte: recorro à palavra política, mas, como o sr. já observou, sempre com uma espécie de circunspeção. Pois percebo há alguns anos que se deve colocá-la em questão -e se deve não como tarefa moral, mas porque a história do mundo, do político e da política obriga a isso e a reconsiderar o conceito do político, o que se chama de político. Até aqui, na tradição ocidental, em princípio grega, de onde vem a palavra, e européia em geral, o político está ligado à "pólis", à cidade, ao Estado. Mas assiste-se hoje a uma dissociação entre uma nova forma de politização e a referência fundadora ao Estado-nação e à cidadania. O que chamo frequentemente de democracia porvir ("à venir") é uma democracia que não esteja essencialmente fundada na soberania do Estado-nação e, portanto, na cidadania. Tento pensar uma política que não seja, em última instância, a de um Estado ou de uma cidadania.
Certamente nada tenho contra a cidadania, penso que em certos contextos os direitos políticos e até, com frequência, o próprio Estado são uma boa garantia contra as forças internacionais e as corporações capitalistas. Assim não sou simplesmente contra o Estado, mas creio que existe (no momento em que os limites do Estado e da soberania do Estado-nação se evidenciam e devem mesmo ser lembrados) alguma coisa que se pode chamar de político, que no entanto não se apóia mais na referência ao Estado-Nação e à cidadania.
Daí minha relação um pouco complicada com o cosmopolitismo. Sou a favor do cosmopolitismo, mas preferiria chamar isso de outro modo, porque o cosmopolitismo na tradição cristã, paulina, assim como na tradição kantiana, é sempre uma mundialidade dos cidadãos, uma politização cosmopolítica, a dos cidadãos do mundo. De minha parte, sou a favor -situo isso nos "Espectros de Marx"- de uma solidariedade mundial que não seja simplesmente uma solidariedade entre os cidadãos, mas que poderia ser também uma solidariedade dos seres vivos, não constituindo justamente, em primeiro lugar, uma política dos cidadãos. Por isso me sinto pouco à vontade com a palavra política, utilizo-a com a condição de poder precisar tudo o que acabo de referir.

O sr. poderia falar da questão da imigração ligada à da soberania, em particular à soberania do Estado?
Claro. Como o sr. observou, compartilho com outros a preocupação com a hospitalidade e as notícias sobre o drama dos estrangeiros, dos imigrados, dos exilados. Tento pensar uma hospitalidade incondicional que não esteja ligada à cidadania. Existem leis da hospitalidade ligadas à cidadania; Kant, por exemplo, quando fala do tratado da paz universal, pensa numa hospitalidade de cidadão para cidadão.