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Eduardo Jardim e Pedro Duarte

Ao comparar nazismo com bolchevismo, Hannah Arendt pensa a liberdade além das polarizações

Nem socialista nem liberal, pensadora alemã tem grande contribuição a dar para a invenção de novos modos de imaginar a política

Eduardo Jardim

Foi professor do departamento de filosofia da PUC-Rio. Autor de livros como “Hannah Arendt - Pensadora da Crise e de um Novo Início” e da biografia de Mário de Andrade, “Eu Sou Trezentos”.

Pedro Duarte

É professor de filosofia da PUC-Rio e autor de “A Pandemia e o Exílio do Mundo”. Traduziu o livro "Liberdade para ser Livre", da Hannah Arendt

​[resumo] Retomando entrevista de Caetano Veloso à Ilustríssima, na qual o compositor rejeita a equivalência entre nazismo e bolchevismo elaborada por Hannah Arendt, autores, em contraponto, destacam contribuição da intelectual alemã para pensar a política além das polarizações ideológicas, de modo que uma noção mais ampla de liberdade não se subordine aos estreitos limites da necessidade social socialista ou dos interesses privados liberais.

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Nas últimas semanas, um antigo assunto voltou a ser debatido no Brasil, após ter sido abordado por Caetano Veloso em entrevista concedida a Pedro Bial, na Rede Globo. Trata-se da equivalência, ou não, entre direita e esquerda na política.

Mais especificamente, o compositor, em entrevista publicada na Ilustríssima, declarou rejeitar a identidade entre o nazismo de Hitler e o bolchevismo de Stálin, ao mesmo tempo em que criticou o liberalismo que defendia anos atrás.

Caetano e um jovem historiador pernambucano que chamou a sua atenção, Jones Manoel, notam que aquela identidade foi elaborada pela pensadora judia Hannah Arendt no século 20, autora muitas vezes tida como liberal, que publicou “As Origens do Totalitarismo” em 1951. O que estava em jogo na sua interpretação do totalitarismo? E qual a sua opinião sobre o liberalismo?

A pensadora Hannah Arendt em 1944. - Reprodução

“As Origens do Totalitarismo” analisa o nazismo alemão como exemplar de um novo regime de governo, nunca antes visto em nossa história, que contava com o apoio das massas, uma ideologia coerente com o terror.

Pouco depois, Arendt se deu conta de que o bolchevismo soviético possuía essas mesmas características. Evidentemente, as ideologias eram distintas: no primeiro caso, inspirado em Darwin, a evolução biológica até uma raça superior; no segundo, inspirado em Karl Marx, o progresso da luta de classes até uma igualdade comunista.

Enquanto o objetivo nazista impunha o purismo étnico exclusivista, a finalidade bolchevique era acabar com a desigualdade econômica, o que pareceu a muita gente ter um sentido de justiça.

A despeito da diferença, nos dois casos admite-se que há uma lei incontornável a orientar a história —uma vez descoberta, deve ser não apenas cumprida como acelerada para que cheguemos logo ao futuro planejado, seja ele uma raça ariana ou uma sociedade sem classes. Em nome dessas ideias, uma lógica passa a ser implementada através do terror total.

Esse terror atinge não apenas opositores do regime, o que ocorre em ditaduras, mas também aqueles que, só por pertencerem a uma raça ou a uma classe, precisam ser eliminados, o que aconteceu com judeus na Alemanha e camponeses na Rússia nos anos 1930. Em suma, atualiza-se o preceito maquiavélico de que os fins justificam os meios.

Caetano Veloso afirmou na entrevista que, se vivesse num país comunista, seria dissidente. No entanto, todo o problema é que, se este país fosse a União Soviética de Stálin, não haveria espaço para dissidência.

Pior: em um totalitarismo, mesmo quem não manifesta oposição ao governo pode se tornar seu alvo. Vítimas são subjetivamente inocentes: não fizeram ou disseram nada politicamente. Em nome de uma ideia que o governo pretende cumprir, são perseguidas, torturadas, jogadas em campos de concentração e assassinadas.

O modo como essa operação se deu pela violência do Estado no século 20 levou Hannah Arendt a encampar a defesa que o liberalismo faz dos direitos individuais, sem, entretanto, considerar suficiente a maneira pela qual a experiência política é aí concebida.

Para ela, a liberdade como razão de ser da política teria sido pouco pensada por nossa tradição e pouco experimentada em nossa história. Filósofos costumaram priorizar a contemplação metafísica sobre a ação política. Na Grécia antiga, pátria da democracia ocidental, Platão propunha a submissão da pólis à autoridade da razão. Começava então a velha dificuldade da filosofia de acolher e entender a liberdade pública.

Com o cristianismo, a liberdade foi vista como um atributo da vontade, sendo assim interiorizada. No século 20, essa dificuldade esteve presente tanto em doutrinas socialistas quanto em liberais. Nas duas, a política é subordinada a um objetivo externo a ela: seja a satisfação da necessidade social, seja a garantia de direitos individuais —que inspiraram inúmeros governos modernos.

No caso do socialismo, a dificuldade reside no fato de que a ênfase das ações em geral é posta na satisfação das necessidades. Esquece-se, assim, da liberdade.

Hannah Arendt distingue a necessidade social da liberdade política. Um regime socialista poderia solucionar a fome e manter um sistema de saúde, atendendo às urgências do povo, e nem por isso permitir a ele agir e falar, tomar parte nas decisões relativas ao mundo comum.

O que Hannah Arendt enxergava de positivo no início da Revolução Cubana era essa liberdade, depois perdida. Para ela, o incidente da Baía dos Porcos, em 1961, demonstrou a incompreensão americana do que se passava, do que significa quando pessoas pobres em um país corrompido escutam sua condição ser discutida e são convidadas a participar dela. Não é sua pobreza que desaparece da noite para o dia, é a sua liberdade política que aparece.

Do outro lado, os liberais enfatizam basicamente os interesses privados, como se apenas ali os seres humanos se realizassem. Nisso, esquecem que o mundo público não é apenas o que existe para garantir a liberdade, mas tem um sentido em si. É nele que podemos, ao invés de ser governados, governar a nós mesmos.

Daí que, ainda hoje, mal entendamos a expressão usada pelos fundadores da república norte-americana: “felicidade pública”. Para nós, soa uma contradição, pois só concebemos, em geral, uma felicidade privada. Para Hannah Arendt, contudo, a política não era o mal necessário para evitar a guerra de todos contra todos, como sugeriu Thomas Hobbes. É a possibilidade de felicidade na convivência mundana.

Nesse sentido, “Imperialismo Totalitário: Reflexões sobre a Revolução Húngara”, ensaio incluído na segunda edição de “As “Origens do Totalitarismo”, de 1958, é elucidativo. O levante imprevisível do povo no país do leste europeu, agindo contra a opressão da União Soviética, expressava a resistência à ideologia e ao terror totalitário.

Sua derrota em nada diminuiria sua grandeza. Os mortos, o luto e as manifestações nas ruas provariam o que nem comunistas nem anticomunistas previam: um levante surpreendente e em conjunto pela liberdade, e por nada mais. Nem produção, nem consumo. Só liberdade.

Liberdade, para Hannah Arendt, é a razão de ser da política, a qual não se reduz, portanto, às instituições ou ao funcionamento representativo. O que chamara sua atenção na “revolução espontânea”, conforme a expressão de Rosa Luxemburgo, ocorrida na Hungria era que ela não dependeu da organização tradicional de partidos ou da de atos contrários às instituições, como conspirações e golpes.

Ou seja, ali apareceu o que todos, liberais e conservadores, tinham descartado como um sonho nobre ou romântico: a ação política comum e inesperada. Não houve líderes nem centralização de comando.

Em suma, Hannah Arendt não é socialista e nem liberal. No socialismo, criticava a tendência de enxergar a liberdade como a conclusão futura de um percurso histórico de progresso, na esteira das filosofias de Hegel e Marx.

No conceito político de Hannah Arendt, porém, a alternativa liberal é insuficiente, pois a liberdade aí seria, nas palavras de Isaiah Berlin, negativa, ou seja, apenas a não submissão do indivíduo a constrangimentos, especialmente aqueles provindos do Estado. Falta-lhe o sentido positivo da liberdade no exercício da ação e do discurso.

Nos dois casos, perde-se o significado específico da atividade política, que residiria no espírito da república, da coisa pública, cada vez mais vital para a cultura de nossa combalida democracia.

Caetano afirmou, na entrevista à Folha, que não vê um neostalinismo em curso e que a polêmica em torno disso é maluca. Ele está certo. O debate sobre Stálin e a União Soviética é sobretudo histórico.

Por isso mesmo, sua revisão crítica do liberalismo —ela sim relativa a algo em curso— pode ter um destino bem mais interessante na nossa época se evitarmos situá-la, mais uma vez, na dualidade com o socialismo. Os limites liberais podem ser apontados em si mesmos, sem ter como efeito a relativização dos horrores bolcheviques.

Tanto a preocupação com as necessidades sociais quanto a defesa das liberdades negativas são importantes, mas será que não podemos pensar a política para além só desses marcos do século 20? Nosso desafio não estará também em inventar novos modos de exercer a política no século 21?

Se esse esforço valer a pena, a contribuição de Hannah Arendt será imensa, desde que ela não seja reduzida a uma caricatura liberal. Para além do conteúdo das “Origens do Totalitarismo”, o livro chama a atenção pela disposição de pensar algo novo sem recorrer a categorias antigas.

No caso, tratava-se de notar que nazismo e bolchevismo não eram como as velhas tiranias do passado. Nós, hoje, também precisamos dessa coragem para, como ela dizia, “pensar sem corrimão” (título do mais recente volume com seus textos póstumos inéditos, publicado em 2018 nos Estados Unidos e em breve aqui pela editora Bazar do Tempo).

Não adianta nos equilibrarmos exclusivamente entre o corrimão do liberalismo, de um lado, e o do socialismo, de outro. O espaço fica apertado quando nosso mundo experimenta novos impasses. Nossas ações e nossos pensamentos precisam de mais liberdade.

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