[RESUMO] Em entrevista à Folha, filósofo trans sustenta que o mundo está passando por uma revolução epistemológica, que renova as possibilidades de contestação do regime heteronormativo e patriarcal e aponta para o colapso das bases atuais do capitalismo. Essa ruptura, afirma, faz do presente o melhor momento histórico para se viver.
Na obra de Paul B. Preciado, “a filosofia transforma-se numa linguagem de ficção política” que permite imaginar um novo mundo. Segundo o filósofo espanhol, um dos maiores pensadores da atualidade, sua busca é por criar uma nova gramática que possa desenhar “o mapa de uma nova sociedade”.
É assim que Preciado apresenta “Um Apartamento em Urano”, livro lançado recentemente no Brasil pela Zahar, que reúne suas colunas no jornal francês Libération entre 2010 e 2018.
Para além da experiência de um “dissidente do sistema sexo-gênero”, tal como se define o filósofo trans, seus escritos unem o rigor acadêmico à criatividade poética, a análise política à narrativa autobiográfica. Ele tece teias de relações inusitadas para reflexões que vão do jogo “Candy Crush Saga” à independência da Catalunha, das burocracias enfrentadas pelo corpo transgênero a Julian Assange.
Nascido durante a ditadura franquista espanhola, Preciado formou-se na fronteira entre a tradição pós-estruturalista francesa e os estudos de gênero e anticoloniais americanos.
Em entrevista por videochamada, Preciado fala sobre a ruptura epistemológica pela qual nosso tempo está passando e de outros assuntos caros a sua filosofia, como a farmacopornografia, o tecnopatriarcado e autoritarismo digital. Na conversa, o autor de “Manifesto Contrassexual” e “Testo Junkie”, ambos publicados no Brasil pela n-1, analisa nossa época a partir da batalha semiológica e epistêmica, em que cada pessoa pode ter um papel transformador.
Em “Manifesto”, de 2002, Preciado mobilizou Michel Foucault, Judith Butler, Gilles Deleuze e Jacques Derrida para propor a contrassexualidade, uma teoria de gênero e de resistência. Em “Testo Junkie”, de 2008, pensa a relação entre corpo, ciência e poder em um ensaio que intersecciona transição de gênero, economia, biologia, guerras e hierarquias.
Filósofo falante, de riso fácil e que se esforça pela clareza de suas ideias, Preciado fala ainda também sobre tecnologias e este momento histórico, “o melhor para se viver”.
O senhor define nossa época como farmacopornográfica. Pode explicar esse conceito? Com farmacopornografia me refiro às mudanças nas tecnologias que produzem a subjetividade, sobretudo a sexual e de pessoas racializadas a partir da década de 1950.
A história da sexualidade, da maneira como integra o pensamento a partir de Michel Foucault, tende a pensar o regime de sexualidade, a relação entre corpo, poder e subjetividade, tal como concebido no século 19. Porém, estudando a década de 1950, eu percebi que após a Segunda Guerra Mundial há uma mudança muito profunda nas tecnologias de produção e controle da subjetividade.
Essas tecnologias não eram mais as de Foucault, as arquiteturas das instituições que permitem a normalização e o controle dos corpos —seja a usina e a caserna, sejam as escolas e as plantations do sistema colonial.
A partir dos anos 1950, com os processos de descolonização de um lado e, de outro, a progressiva transformação do fordismo em pós-fordismo, entramos em uma época em que as tecnologias de controle e produção da subjetividade serão, como chamo junto de Bauman, líquidas. São as tecnologias de microprótese, tecnologias químicas que nós podemos engolir, que chamei de fármaco.
O outro lado desse regime farmacopornográfico é muito importante, mas as pessoas têm problemas para entender, pois tendem a associar a pornografia ao que é extremamente marginal e exterior à representação. São incapazes de compreender que a pornografia e a própria infraestrutura da comunicação digital são também estética de representação.
Agora, com a crise do coronavírus, a digitalização do trabalho só foi possível por meio de uma tecnologia e de uma estética que foram disseminadas para a troca pornográfica. Nós três estamos aqui [em uma reunião via Zoom] em uma representação estritamente pornográfica.
Estamos representados em nossos espaços privados, eu entro em seus quartos —exatamente como o olhar pornográfico fazia antes. A divisão tradicional entre público e privado derrete.
E como essa época é impactada pela pandemia, uma crise de saúde? A minha reflexão girava em torno da produção das sexualidades a partir do período pós-guerra, mas isso é visível hoje com o controle microprodutivo da subjetividade, em seu conjunto, por meio da gestão higiênica do corpo, dadas as medidas que foram desenvolvidas por conta da Covid-19. E, agora, com a questão da vacina.
No início da pandemia, em março, fiquei doente [com Covid]. E, logo depois, escrevi um texto sobre o coronavírus, porque me parecia que tudo que eu havia pensado ao longo dos anos estava se concretizando.
Nós estamos nos estabelecendo em um regime ainda mais farmacopornográfico que antes da pandemia. Eu analisei a dimensão farmacopornográfica, sobretudo, pensando as sexualidades, o HIV, a pílula anticoncepcional.
Agora, trata-se de uma condição absolutamente global e totalmente generalizada. A complexidade desse momento deriva do fato de que não há apenas uma transformação nas técnicas de controle e produção da subjetividade, há também uma transformação epistemológica. Este para mim é o aspecto mais importante.
Qual a transformação? A epistemologia é a própria condição de um regime de representação. Nós estávamos em uma epistemologia que começou com o espaço colonial, a partir do século 15. Essa epistemologia era heteropatriarcal, pois muito rápido estabeleceu as diferenças entre masculinidade e feminilidade, heterossexualidade e homossexualidade, branco e não branco, e também civilizado e não civilizado.
O regime de conhecimentos dessa epistemologia se baseou em uma divisão política do mundo, uma divisão hierárquica de poder e de acesso às técnicas de governo. É esse regime que está sendo hoje fortemente contestado. E, para mim, ele irá colapsar.
Muito se fala do colapso do capitalismo. Não sei se estamos assistindo ao fim do capitalismo, ou ainda a uma nova mutação do capitalismo. No entanto, como filósofo, estou absolutamente convencido de que a infraestrutura epistemológica —o regime de conhecimentos que mantém a estrutura política e econômica do capitalismo— está derretendo e acabará.
Isso vai exigir uma mutação extraordinária no capitalismo, que se depara com os limites estruturais de suas crenças e de seu desenvolvimento do ponto de vista ecológico e político.
Estamos em um momento revolucionário. Assim como na Europa, com o projeto colonial, entre o século 15 e o século 17, vimos uma revolução na passagem de uma cosmogonia geocêntrica, quando pensávamos que a Terra era o centro do Universo, para o heliocentrismo. Isso foi uma revolução epistemológica e trouxe enormes transformações, que incluíram também a expansão colonial.
Hoje estamos vivendo —e isso para mim é fundamental e empolgante na mesma medida que complexo— essa enorme revolução epistemológica.
Há uma implosão de todos os significantes e significados. As palavras que usamos são aparentemente as mesmas, falamos aparentemente uma linguagem que conhecemos, mas essas palavras e essa linguagem não têm mais os mesmos significados que antes.
É um contexto de batalha semiológica e epistêmica pelo significado, pela definição e pela representação da realidade. Não acho que há momento histórico melhor para se viver.
Não quero dizer que tudo é positivo, mas é muito importante ter consciência de que estamos atravessando esse momento de revolução epistemológica. Nada é mais grave que viver essa revolução sem estar consciente de que podemos também agir no interior dela.
E que ação é essa? Essa não é somente uma revolução epistemológica, uma mudança nas representações e uma transformação de tecnologias (como a do analógico para o digital, acompanhada por questões de vigilância e dependência).
A revolução é também a ocasião de um movimento duplo: uma revolução política —há uma desconstrução da infraestrutura dos sistemas patriarcal e colonial; por exemplo, a derrubada de monumentos públicos anuncia muito bem o que está por vir— e, por outro lado, há uma contrarrevolução.
Há, evidentemente, um efeito bumerangue, uma volta do pensamento e do regime de poder neopatriarcal, que eu chamo de tecnopatriarcado barroco, já que não vivemos mais o período feudal.
Vivemos um período extremamente complexo, e seu aspecto mais assustador é a possível aliança entre o pensamento arcaico patriarcal e as novas tecnologias de vigilância e farmacopornográficas.
Em princípio, tendemos a imaginar que esses dois regimes se opõem. O patriarcado, bastante arcaico, contrariaria toda a digitalização, mas podemos nos encontrar diante dessa aliança totalmente inesperada. O Brasil é um grande exemplo disso.
O Brasil tem um dos regimes neopatriarcais e neocoloniais mais hiperbólicos (quase uma paródia de si mesmo) do mundo, mas possui também alguns dos movimentos de contestação e de resistência mais interessantes, em especial com as culturas indígenas.
Vivemos um momento muito difícil, mas certamente mais interessante que os anos 1980, quando atravessamos o que se chamava tradicionalmente neoliberalismo.
O que mudou? Estamos talvez em um contexto de autoritarismo digital, de neopatriarcado e neocolonialismo, mas não vivemos mais a ideia totalmente absurda dos anos 1980 segundo a qual o capitalismo e o neoliberalismo são os únicos regimes e ideologias possíveis.
É isso que acho absolutamente fascinante. Eu tenho 50 anos, há 30 comecei a falar de questões feministas e do patriarcado, em um momento em que a própria palavra patriarcado era vista como démodée. Achavam que éramos ridículos por falar disso. Agora os novos movimentos mostram que estamos entendendo que há alternativas possíveis fortes e radicais contra não só o neoliberalismo, mas também contra o capitalismo como um todo.
Na introdução de seu novo livro, o senhor menciona o filósofo Édouard Glissant para falar do pensamento do tremor, aquele que se opõe ao sistema vigente. Em sua escrita, como se dá a oposição ao sistema? Acho que as minhas práticas linguísticas vêm de dois lugares diferentes, que frequentemente não se encontram. O primeiro é a formação acadêmica e a relação com as suas tradições dissidentes. Comecei a escrever no momento do pós-estruturalismo. Fui aluno não só de Jacques Derrida, mas também de Judith Butler, Nancy Fraser, Ágnes Heller, Jacqui Alexander e também de Angela Davis e Donna Haraway, que, mesmo que estivessem na Califórnia, foram muito importantes para mim. Tudo isso faz parte da minha formação.
Minha aproximação com a filosofia passou por uma resistência a uma certa objetividade conceitual, incluindo a objetividade histórica.
Fui formado como filósofo, mas tive a oportunidade de partir para os Estados Unidos e pude acompanhar o surgimento da crítica queer e da crítica anticolonial na filosofia. Havia o movimento queer nas ruas, sobretudo devido à crise da Aids, e isso ecoou no interior das universidades, em um questionamento dos discursos dominantes.
Isso nos deu, a pessoas como eu, a pessoas da minha geração, eu não diria a liberdade, mas a permissão de escrever de outra forma. Um livro como “Testo Junkie” eu não o teria podido publicar somente como filósofo. Era minha experiência como ativista.
Nas formas de saber que eram produzidas nas ruas, nas festas, nas discotecas, nas orgias, em grupos de amigos, havia efetivamente, para dizê-lo com minhas palavras, uma ruptura epistemológica que era ainda mais forte que aquela que eu estava vivendo no meio acadêmico.
Nós, na rua, naquele momento, tremíamos. Havia a Aids, a invisibilidade —inclusive das mulheres lésbicas no meio acadêmico. Não se fala disso, mas a maior parte das mulheres que estiveram na origem de teorias radicais nos anos 1980 e 1990 eram mulheres lésbicas ou ao menos na época se identificavam como tal.
Havia esse tremor no ativismo e na nossa forma de nos opormos ao regime, que era científico, mas também filosófico. A filosofia nos havia construído como objeto de discurso do saber, como mulher, histérica, corpo colonizado.
Criamos a nossa linguagem por uma porosidade entre diferentes registros. Começamos trabalhando com os textos científicos dos séculos 17 e 18, depois com os dos anos 1940 e 50, os textos filosóficos, os romances de ficção científica de gente como Octavia Butler e Joanna Russ.
E também a prática artística, não pensada como arte de galeria, mas pensada como prática conceitual radicalmente experimental na qual os corpos como objeto de poder começaram a ser também o espaço de uma invenção possível, com a fabricação de um corpo revolucionário.
E como a sua escrita se relaciona com o corpo? Para entender porque eu escrevo como escrevo é preciso entender que houve um movimento feminista logo antes da minha geração que era essencialista, com a questão da escritura feminina. A escritura feminina virou uma igreja, havia um dogma, uma norma, e, assim, não era possível se apropriar de um nome masculino ou se apropriar de palavras que são tradicionalmente pensadas como sexuais para as mulheres, grosseiras.
Quando escrevi “Testo Junkie”, feministas diziam que não se podia chamar uma mulher de cadela. Bom, depende de quem chama de cadela. Nós nos reivindicamos como cadela e partimos daí.
Para mim, tomar testosterona e a transformação da minha subjetividade eram um projeto filosófico e continuam sendo, e é mil vezes mais importante que qualquer outro projeto filosófico que se possa ter, porque é sobre a sobrevivência de corpos que foram objeto de violência histórica institucionalizada.
Como construir uma linguagem que vai funcionar como uma estratégia de sobrevivência para esses corpos que estão em condição de extrema violência? Isso continua sendo para mim a questão mais importante.
Começamos a trabalhar no domínio do corpo, da sexualidade, mas é, penso eu, uma questão para o planeta como um todo. Não só das mulheres, dos corpos racializados ou dos corpos trans, mas é também uma questão para todos os corpos enquanto corpos vivos, que são objeto de violência.
Uma outra questão que me parece das mais importantes hoje: somos nós capazes de inventar tecnologias de governo que não sejam tecnologias de violência? E, nesse caso, estão incluídas tecnologias de escrita que não sejam tecnologias de violência.
O trabalho que se faz com a linguagem se faz também no corpo, na subjetividade. A linguagem é uma tecnologia de produção de subjetividade. Para mim, não há grande diferença entre a linguagem e a testosterona.
É por isso que a nomeação é muito importante. Se alguém não tem acesso aos hormônios, mas se diz feminino ou se diz masculino ou não binário, é a linguagem que é soberana, e eu a respeito acima de tudo. Não é preciso provas materiais. Há uma soberania total da invenção do corpo na linguagem.
O que o senhor, que se diz um dissidente do sistema sexo-gênero, pensa sobre as lutas identitárias? A questão é quem tem o direito de dizer que determinada luta é identitária e a partir de que momento uma luta torna-se identitária. Com frequência, as pessoas que são anti-identitárias vão se colocar em uma posição de universalidade, como se estivessem no exterior da identidade e a identidade estaria, claro, do lado das pessoas racializadas, homossexuais, transexuais.
Atenção! A identidade fundamental e central é a identidade branca heteronormativa e é na e pela construção dessa identidade, e para sustentar e reafirmar a soberania dessa identidade, que todos os esforços institucionais, políticas e todo tipo de violência são mobilizados.
É preciso examinar com cuidado essa questão da identidade porque, se não, se tem a impressão de que, de um lado, há a universalidade e, do outro lado, as lutas identitárias. É preciso colocar em questão essa falsa relação entre universalidade e identidade.
Eu sou crítico das políticas de identidade porque as lutas feminista, gay e lésbica durante muito tempo se estruturaram como politicas de identidade, ou seja, elas pensaram que tínhamos a necessidade de uma identidade comum e de um identidade que fosse, finalmente, essencializada, reificada e naturalizada para construir uma luta política em torno dessa identidade.
O problema é que esse processo político, sobretudo a partir dos anos 1980, conduziu a mais identidade, mas não a mais liberdade, e a mais normalização, isso no interior da sociedade dominante heterossexual heteropatriarcal branca dominante.
Veja o direito ao casamento. Eu não sou contra o direito ao casamento para os homossexuais, mas me parece uma batalha ridícula, não apenas porque a questão seria a abolição do casamento —muito mais interessante como estratégia política e, de quebra, a invenção de novas formas de relação—, mas porque, de um ponto de vista epistemológico, eu sou pela abolição da diferença sexual.
Meu combate, em parte, e por causa disso eu falo de epistemologia, é entender que essa epistemologia é uma forma de violência e que a designação de gênero no nascimento é uma forma de discriminação. Se partimos daí, tudo cai, como dominós, um a um caindo. Por que, a partir daí, precisamos de uma lei do casamento? De uma lei de transexualidade? Não, porque a verdadeira questão é o desmonte da infraestrutura epistemológica do patriarcado colonial e capitalista.
Eu não sou anti-identitário, ao contrário, eu posso por um momento fazer uso estratégico e hiperbólico das identidades, mas utilizando as identidades para desmontar a infraestrutura da taxonomia patriarcocolonial.
Eu estou em um processo de desconstrução, mas, evidentemente, meu corpo é lido e percebido como um corpo masculino no espaço público, e eu tenho um passaporte masculino, mas estou, no cotidiano, nesta luta hiperbólica trans, com toda a certeza.
Não porque eu pense que há uma identidade trans e que as crianças nascem trans e que é preciso identificar a identidade trans antes mesmo do nascimento, ou sei lá eu que absurdos. Somos confrontados com uma taxonomia de poder que nos reconhece como branco ou não branco, como trans, binário ou não binário, e é dentro dessa taxonomia, dessa epistemologia, que podemos lutar.
Eu não acredito na identidade sexual, mas eu acredito na cultura queer. As pessoas que são anti-identitárias pensam justamente ao contrário do que eu penso. Elas acreditam na identidade sexual, mas elas acham que não deve existir uma cultura da resistência sexual.
Estou convencido de que, se formos capazes de desmontar essa taxonomia, essa infraestrutura de poder patriarcocolonial, efetivamente poderemos começar por uma abolição radical da diferença de gênero, da diferença sexual e racial no interior das instituições.
A cultura negra é muito importante. Podemos abolir a diferença de raça, a raça não existe, mas a cultura negra existe, como cultura da resistência à violência. A mesma coisa para a cultura trans. A cultura trans, a cultura de corpos dissidentes da diferença sexual, pelo menos desde o século 15 é enorme, e é essa cultura de resistência que me interessa e no interior da qual eu me inscrevo, com estratégias que serão sim consideradas estratégias hiperbólicas, mas, atenção, não é identitária, é estratégia que fala da cultura de resistência à violência.
Em um dos textos reunidos no livro, o senhor fala da criança queer. Muito da discussão no Brasil sobre a infância e a sexualidade tem passado pelo que chamam de ideologia de gênero. Como vê isso? O que me parece problemático e perigoso é que os discursos patriarcal e nacionalista são, com frequência, discursos que vão usar a criança e a defesa da criança, e às vezes até mesmo a defesa dos direitos das mulheres —porque essa parece a novidade do momento, leis de defesa da mulher contra o aborto.
Estejamos atentos para quando o Estado nos defende. Frequentemente, quando o Estado nos defende, ele nos violenta. Estejamos atentos ao que se passa e talvez não precisemos ser protegidos pelo Estado, e ainda menos que o Estado, ou não importa quem seja, proteja nossas crianças de alguma coisa.
Na França e na Espanha também houve essa crítica, da chamada ideologia de gênero, muitas famílias se manifestando, sobretudo famílias brancas católicas neonacionalistas e que saíam às ruas com suas crianças.
Vendo essas crianças eu me vi a mim mesmo. Eu nasci em uma família branca católica na Espanha durante o franquismo. Eu vi o que meus pais fizeram comigo. Eles quiseram me proteger do que, na época, não chamávamos de ideologia de gênero, mas, é claro, da homossexualidade, da sexualidade como um todo.
Naquele momento eu senti necessidade de falar à criança que eu fui. Eu trabalhei muito com meus pais. No lugar de ser meus pais que me defendam, queria eu defender meus pais contra o patriarcado colonial, porque esse discurso me privou dos meus pais e privou meus pais da possibilidade de me amar, transformando nossa relação em uma ligação de violência.
Paul B. Preciado, 50
Filósofo e escritor, mestre em filosofia contemporânea e teoria de gênero pela universidade The New School, em Nova York, e doutor em filosofia e teoria da arquitetura pela Universidade Princeton. Atualmente, está associado ao Centro Georges Pompidou, de Paris, e é colunista do jornal Libération. Autor dos livros "Manifesto Contrassexual", "Testo Junkie" e "Pornotopia" (n-1 edições) e "Um Apartamento em Urano" (Zahar)
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